“La existencia del reaccionario auténtico suele escandalizar al progresista. Su presencia lo incomoda vagamente. Ante la actitud reaccionaria, el progresista siente un ligero menosprecio, acompañado de sorpresa y desasosiego (…) El reaccionario no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas”, escribió el filósofo colombiano Nicolás Gómez Dávila en su texto El reaccionario auténtico.
El pasaje revela la tensión fundamental que atraviesa este debate. De un lado se encuentra el progresismo ideológico –radical o liberal, pero progresismo al fin–, que presenta la ruptura con la tradición como una exigencia inexorable de la historia; del otro, la tradición cristiana –católica o protestante–, que reconoce en el orden recibido una verdad acerca del hombre, la sociedad y el bien común, cuya abolición no puede producirse sin graves consecuencias. Quienes nos situamos del lado de la contrarrevolución no somos, por tanto, simples nostálgicos ni defensores sentimentales del pasado. Somos reaccionarios en el sentido más preciso del término: hombres y mujeres que reaccionan ante la disolución de un orden y aspiran a recuperar el horizonte cristiano que dio forma espiritual, moral, jurídica, política, social y cultural a Occidente.
En este sentido, la contrarrevolución cultural es un concepto que nombra una realidad histórica más antigua y más densa que la denominada batalla cultural. Esta última, tal como la ha formulado Agustín Laje en el ámbito hispanoamericano, responde principalmente a las disputas contemporáneas por la hegemonía cultural. La contrarrevolución cultural, en cambio, remite a un proceso de mayor profundidad: es la reacción consciente y contundente frente a las sucesivas fracturas que hirieron el orden de la cristiandad y que, en consecuencia, separaron progresivamente la política de la moral, el derecho de la justicia, la libertad de la verdad, el arte de la belleza, los usos y normas sociales de la elegancia y, en suma, la sociedad de su fundamento trascendente.
Para el filósofo del derecho Francisco Elías de Tejada, la cristiandad padeció una sucesión de fracturas históricas concretas. Esta lectura puede articularse con la interpretación del pensador católico Plinio Corrêa de Oliveira, para quien su disolución no obedeció únicamente a una serie de quiebras doctrinales e institucionales aisladas, sino a un proceso revolucionario continuo y de largo alcance. Así, lo que Elías de Tejada describe como la descomposición jurídica y política de la cristiandad, Corrêa de Oliveira lo comprende como una revolución prolongada contra el orden religioso, institucional, natural y cultural sobre el cual se sustentaba la civilización cristiana.
Este mismo fenómeno ha sido examinado, desde perspectivas diversas, por una extensa tradición de pensadores conservadores y críticos de la modernidad, tales como Alasdair MacIntyre, Roger Scruton, Russell Kirk, Dietrich von Hildebrand y Alejandro Llano Cifuentes. Aunque sus diagnósticos no son idénticos, todos advierten, de una u otra manera, el debilitamiento de los vínculos morales, culturales y comunitarios que daban continuidad a la civilización occidental. En particular, han mostrado cómo los pensadores de la nueva izquierda alteran el significado de las palabras, fracturan la tradición del lenguaje moral y caricaturizan toda forma de herencia, autoridad o pertenencia.
Pero ¿mediante qué estrategia se produjeron y consolidaron estas fracturas sucesivas? A través de la revolución tendencial, fenómeno sobre el que me he ocupado en otros artículos y que aquí conviene abreviar del siguiente modo: es un proceso gradual de destrucción del orden cristiano que comienza por desordenar las tendencias y las pasiones humanas. Su eficacia consiste en no imponer inicialmente la ruptura por la fuerza, sino en introducirla mediante la seducción, la habituación y la normalización, hasta conseguir que aquello que antes parecía inadmisible se perciba primero como tolerable, luego como deseable y, al cabo, como inevitable. De este modo, la revolución transforma la conciencia antes de modificar las leyes y termina expulsando la sabiduría cristiana de las formas ordinarias de la vida social.
De acuerdo con todo lo anterior, la respuesta no puede reducirse a la llamada batalla cultural, entendida como disputa episódica por narrativas, medios o elecciones. La contrarrevolución cultural es mucho más completa, porque consiste, como lo mencioné en líneas anteriores, en reconstruir el orden espiritual, moral e intelectual que la revolución fue deshaciendo por etapas. En rigor, supone restituir la verdad frente al relativismo, la naturaleza frente al constructivismo, la familia frente a la ingeniería afectiva, la tradición frente al desarraigo, la autoridad legítima frente a la insubordinación permanente y la educación como transmisión de un legado frente a la pedagogía estatal de la identidad.
Sin embargo, no toda forma de lucha es legítima para el reaccionario. La contrarrevolución cultural no pretende sustituir un fundamentalismo por otro ni responder a la imposición ideológica con una imposición de signo contrario. La tradición cristiana no busca someter la realidad humana a esquemas abstractos, sino reconocerla en su complejidad, respetando la libertad y la dignidad de la persona. Su propósito, entonces, no consiste en petrificar el pasado, sino en renovar una herencia viva y orientarla nuevamente hacia sus fundamentos.
Pueden tranquilizarse, por tanto, quienes se apresuran a presentar toda reacción conservadora como una expresión de nazismo o fascismo, olvidando que ambas ideologías fueron fenómenos revolucionarios y totalitarios del siglo XX. Calma y sosiego: la reacción que aquí se propone no defiende la violencia, la imposición ni la descalificación como fines en sí mismos. Aspira, por el contrario, a enfrentar el radicalismo sin reproducir sus métodos y a defender unas convicciones firmes sin negar la humanidad de quien piensa de manera distinta.
El reaccionario que propulsa la contrarrevolución dispone, en consecuencia, de dos armas modestas pero poderosas: los argumentos expuestos en el debate público y el testimonio firme de quien procura vivir de acuerdo con sus convicciones. Mediante ambos desafía la arrogancia de quienes convierten los modismos intelectuales y las consignas del progresismo en dogmas inmunes a la discusión.
A modo de conclusión, conviene recordar una máxima de Réginald Garrigou-Lagrange, dominico francés, que condensa el sentido de estas páginas: “La Iglesia es intransigente en los principios porque cree y transigente en la práctica porque ama; frente al mundo moderno, que es transigente en los principios porque no cree e intransigente en la práctica porque no ama”.
Al respecto, el tradicionalista y reconocido novelista español Juan Manuel de Prada comenta este pasaje y muestra la diferencia entre la firmeza doctrinal acompañada de caridad y el relativismo que termina convirtiéndose en intolerancia práctica.
La fórmula resume, precisamente, la diferencia fundamental entre el cristiano y el progresista radical. El primero se mantiene firme en los principios porque reconoce la distinción entre el bien y el mal; pero, al mismo tiempo, comprende la fragilidad humana, sabe que toda persona puede errar y, por ello, la trata con misericordia. El segundo, en cambio, relativiza los principios y admite casi cualquier ruptura en nombre de la autonomía, pero se vuelve implacable con quienes se apartan del itinerario ideológico que ha trazado. El cristiano procura ser firme frente al error y caritativo con la persona; el progresista radical suele mostrarse permisivo con las ideas, pero intolerante con quienes las contradicen.